Con respecto al panteísmo, el mundo sería una teofanía, una manifestación de lo divino, pero Schopenhauer está lejos de ver en la Naturaleza algo divino, “incluso habrá de confesar que un Dios dispuesto a transformarse en un mundo así debería estar realmente poseído por el diablo”[1]. Spinoza tenía sus razones de llamar Dios a esta sustancia única, escribe Schopenhauer, ya que “estaba fresco el recuerdo de las hogueras de Giordano Bruno y de Vanini, que fueron sacrificados a ese Dios en cuyo honor se han inmolado sanguinariamente más víctimas humanas, sin comparación alguna, que sobre los altares de todos los dioses paganos de ambos hemisferios”[2]. 

En resumen, tenemos una existencia subjetiva y otra objetiva, en donde la primera se nos da de manera inmediata y la segunda mediatamente. En nuestro cerebro se abstraen conceptos universales a partir de las representaciones intuitivas. Los conceptos tienen su credencial de existencia en la representación intuitiva que, como señala Schopenhauer, es el conocimiento originario, lo que realmente importa. Cuando se aborde el tema de la voluntad veremos la relevancia de la intuición por sobre el pensar. Tenemos conceptos que remiten directamente al conocimiento intuitivo y que Schopenhauer denomina como “concretos”,  y otros que lo hacen de manera indirecta por medio de uno o varios concretos. A estos  el autor los denomina abstractos.

Schopenhauer abandonó Berlín que en aquel momento se encontraba amenazada por los ejércitos napoleónicos.  Comenzaría a escribir lo que sería su tesis doctoral titulada: “Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente”. Visitó Weimar (1813), en donde entró en peleas con su madre y discusiones con Goethe a propósito de la teoría de los colores (me refiero a la voluminosa obra de Goethe titulada Tratado de los colores de 1810).

Arthur Schopenhauer (1788-1860) fue un pensador alemán cuya obra invita tanto a la reflexión pero también al humor del lector. A través de la lectura de sus escritos – en donde mezcla una gran erudición, la influencia de doctrinas no occidentales junto con ingeniosos comentarios y sus despiadados ataques en contra de Hegel y sus seguidores –  uno puede lograr formarse una idea de la peculiar personalidad tuvo el autor.

Son numerosas las críticas a la filosofía de Hegel por lo que consideraré sólo algunas de las trincheras desde donde se ataca a Hegel. En primer lugar, podemos mencionar los defectos de su filosofía que guardan relación con el condicionamiento de la época, al que ningún autor escapa incluso en nuestros días. Me refiero a la óptica eurocéntrica con la que Hegel explica la evolución de la historia, donde los pueblos no occidentales son representados como la infancia de la humanidad y Occidente representa la madurez y la libertad.

Finalizaré esta exposición del pensamiento hegeliano con su Filosofía del derecho que ha sido blanco de críticas ya que, al parecer, se aprecia en esta una apología del Estado prusiano y el sometimiento del individuo al aparato estatal germano conservador y antiliberal.  No me detendré en esto, ya que como todo en Hegel, su ambigüedad y falta de claridad le juegan a su favor para que sus defensores puedan rehabilitarlo de tales acusaciones. El objetivo de la filosofía del derecho es mostrar cómo debe reconocer el individuo al Estado.

Continuemos con la vida de Hegel. En 1817 el ministro de Instrucción y Cultura  Karl vom Stein zum Altenstein (1770-1840) ofreció a Hegel la cátedra de filosofía que había quedado vacante tras la muerte de Fichte. Ahora Hegel accedió a la prestigiosa Universidad de Berlín fundada en 1810 de acuerdo a las directrices de Wilhelm von Humboldt (1767-1835). Tenemos pues que este nuestro pensador, que comenzó sus años en el Stift, que pasó años de penuria como tutor de familias adineradas, trabajando en Stuttgart, Nuremberg, Heidelberg, finalmente se abrió paso al epicentro de la intelectualidad germana.

Abordemos ahora la Filosofía de la naturaleza. ¿Para qué continuar el periplo? ¿Acaso no basta con la Lógica? Hegel señaló que la lógica es la representación de Dios, cómo es en su eterna esencia antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito. Así, queda por abordar estos dos últimos aspectos. Hegel no podía limitarse a describir, mediante su filosofía racionalista, el mundo humano. También debía incluir el mundo natural. De esta manera Hegel aborda una serie de temas como las matemáticas, la biología y la física, y se muestra “resuelto a demostrar que los principios de su filosofía son efectivamente capaces de desvelar el núcleo constitutivo de los conceptos más difíciles de estas ciencias (los conceptos de número, dimensión, fuerza, electricidad, vida, etc)”[1].

La siguiente estancia de Hegel será Baviera donde Niethammer le consiguió un puesto como redactor del periódico local: La Gaceta de Bamberg. Así, nuestro filósofo, el gran exponente del idealismo filosófico, se convierte en periodista, ocupación que, por lo demás, se la toma muy en serio. La Gaceta de Bamberg aparecía todos los días y publicaba sobre distintos asuntos, desde comentarios sobre hechos nacionales e internacionales, hasta anuncios administrativo e información sobre la vida local. Como señalé, Hegel se tomo responsablemente su oficio, tenía en gran estima la prensa y quería convertir a la Gaceta en una fuente de información y reflexión.

En 1803 Schelling abandona Jena para dirigirse a la Universidad de Wurzburgo, Baviera, para ocupar el cargo de profesor de filosofía. En 1805 Hegel es nombrado profesor extraordinario de la Universidad de Jena, recibiendo el sueldo que le concedían los estudiantes. Gracias a la intervención del rector de la Universidad de Jena, Goethe, Hegel recibió un salario anual de cien táleros. Pero Hegel quiere migrar de Jena.

Abordemos ahora el proceso triádico del Espíritu. De acuerdo a Hegel, el movimiento propio del Espíritu es el movimiento de reflejarse en sí mismo, este es el movimiento circular, en espiral al que se hizo alusión. Podemos distinguir en este proceso autoproductivo del Absoluto tres momentos: el ser “en sí”, el “ser otro” y el “retorno a sí mismo” y el “estar en sí y por sí”. Así, como señala

Continuemos ahora con algunos términos relevantes dentro de este sistema filosófico. Para Hegel la realidad en cuanto tal es Espíritu infinito. La vida de este Espíritu y el proceso de acuerdo con el cual se desarrolla el saber filosófico es la dialéctica, que explicaré más adelante en qué consiste. La realidad de acuerdo con Hegel no es sustancia sino que “Sujeto” o “Espíritu”. Taylor señala que si bien el Espíritu o Geist de Hegel es llamado frecuentemente “Dios”, este no consiste en el Dios teísta tradicional. Cabe añadir, siguiendo a Taylor, que Hegel no era un teísta (en el sentido ordinario) ni ateo, sino que, más bien, aceptó “un cristianismo sistemáticamente reinterpretado para ser vehículo de su propia filosofía”[1].

Como escribió George Holland Sabine, la filosofía de Hegel pretendía ser una reconstrucción del pensamiento moderno y pretendía ofrecer “una amplia concepción de la razón que cubriera e incluyera lo que había sido separado por el análisis de Hume y Kant  y el centro de su sistema fue una nueva lógica tendiente a sistematizar un nuevo método intelectual”[1]. Sabine se refiere específicamente a la dialéctica, la cual abordaré posteriormente. Recordemos que para Kant no podíamos decir nada del infinito, en cambio Hegel ya no observa una separación absoluta entre espíritu y las cosas. En palabras del filósofo francés, Jean Wahl, quien fue uno de los que introdujo a Hegel en Francia:

La filosofía de Hegel es, quizás, una de las más complejas con la que el lector interesado en filosofía podrá encontrarse. Su filosofía más bien constituye un metarrelato filosófico omniabarcante y omnicomprensivo en donde todo está incluido y explicado de manera coherente. Si algunos filósofos han querido captar un fragmento de la realidad, Hegel ha querido captar la totalidad de lo real. Para Bertrand Russell, la filosofía de Hegel era en realidad una inspiración mística que posteriormente fue racionalizada.

Finalicemos con la filosofía de la historia de Kant. Esto lo expuso en un ensayo en 1784 como respuesta un comentario publicado en un periódico que señalaba que la idea favorita de Kant era que la meta de la carrera humana era el establecimiento de una constitución perfecta, y que desde esa perspectiva correspondía que un “historiógrafo filosófico” escribiese una historia de la especie humana que mostrase si los seres humanos se han acercado o no a esta meta. El ensayo de Kant llevaba el título de “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”.

Ahora continuemos con la Crítica del Juicio de Kant. Como afirma Kuehn, algunos autores sostienen que el tratamiento kantiano de esta obra procede en tres fases. En primer lugar la etapa estética, en segundo lugar existe un giro cognitivo caracterizado por el juicio reflexivo (que veremos posteriormente) y por último el enfoque ético. Otros sostienen además que esta tercera Crítica fue un ataque  a Herder, su hilozoísmo y la captación artística de la ciencia. Lo cierto es que la tercera Crítica es frecuentemente interpretada como un tratado de estética y en efecto, la primera parte trata sobre este tema.

En resumen, he señalado que existen casos en que las máximas de una acción se pueden universalizar y, sin embargo, la acción es inmoral y otros casos en que las máximas no se pueden universalizar y, sin embargo, es lo que corresponde hacer.  En cualquiera de estos dos casos es suficiente para invalidar el criterio de universalización de la máxima, ya que esta no puede admitir excepción alguna. Frente a esta moralidad abstracta se puede proponer, como lo hizo Frondizi, una universalidad situacional, debemos aceptar que en ciertos casos deben haber excepciones como la del campesino y su hijo pero eso no significa que debamos universalizar la falsa promesa. En palabras de Frondizi:

Ahora cabe preguntarse acerca de cómo se puede pasar del riguroso formalismo kantiano al actuar concreto. Para Kant,  nosotros debíamos mirar nuestras acciones desde la óptica de lo universal y de esa forma entenderemos si nuestras acciones son moralmente buenas o no. Yo soy capaz de reconocer si mi máxima moral es buena o no cuando la elevo a nivel de universalidad. Por ejemplo, puedo tener como máxima “mentir para no herir los sentimientos de las demás personas”. Pero, podemos preguntarnos ¿quiero yo que esa máxima se convierta en una ley universal? ¿Quiero vivir en un mundo donde en ciertas ocasiones mentir sea bueno?

Comencemos con una primera aproximación a esta obra. Tenemos que hay dos puntos importantes en la ética de Kant: en primer lugar la independencia del acto moral respecto de la ciencia y su irreductibilidad al sentimiento.  Como anteriormente señalé, la Crítica de la Razón Pura concluye que no tenemos acceso al nóumeno ya que los límites de la experiencia son insuperables. Si la ciencia no constituye la vía de acceso al nóumeno lo será entonces la ética.

Entremos ahora a examinar la fundamentación. Los estudiosos de Kant coinciden en que, a pesar de la corta extensión de la obra, esta muestra a Kant en su mejor momento. Comienza con un Prefacio donde parte de una observación sobre la división común de las disciplinas filosóficas que realizaron los antiguos en física, ética y lógica. Kant señala que esta división deja en la oscuridad la distinción entre ciencias formales y materiales. Toda ciencia tiene una parte formal, que se ocupa de los principios lógicos o matemáticos y una parte material, que se ocupa de su materia o el contenido particular. La filosofía crítica de Kant constituye una contribución al aspecto formal de la ciencia y lo mismo sucede con su filosofía moral, donde deja fuera su contenido para concentrarse en sus aspectos formales. Como esribió Kuehn: